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豫西北的魏华存信仰

2011年9月8日  赵昕毅
魏華存(252-334)在道教中甚受尊奉。她生时曾为天师道祭酒,死后又为上清派尊为开山祖师。天師道在此無庸贅言,上清派的影響力則需稍作説明。上清是唐代到北宋的道教主流,虽然北宋末上清不再独领风骚,新兴道法流派如天心,神霄,童初,清微仍以上清为宗。其中对宋以后的道教科仪影响极大的清微派更明确表示清微的创派祖师祖舒师承魏華存,清微仙谱并将魏華存纳入祖师之列。

魏華存傳記虽多,基本上都是删削陶弘景 (456-536) 傳下來的 〈紫虚元君南岳夫人内传〉而来(以下簡稱〈内传〉)。〈内传〉原文已佚,最近有辑佚。根据〈内传〉,魏华存是西晋司徒魏舒之女,24嵗嫁夫劉彦幼。刘為修武令,魏随夫上任。根據另外的資料,劉彦幼本名文(或又),彦幼是他的字。魏华存育有二子,長子名璞。劉彦幼卒于修武,魏华存“抚养内外,傍救穷乏”。其后,遭逢永嘉之乱(公元311 年),她携子南渡长江,于江西临川置精舍坛场。东晋成帝咸和九年,她“用藏景之法,托形神剑,化成死骸,” 时年八十三。雖然魏華存基本資料如此清楚,但是過去學界對魏華存是否确有其人,並不是很肯定的。主要是〈内传〉有強烈仙傳性質,史料价值便因此打了折扣,而且又缺乏道教以外的资料作为互证。虽然司徒魏舒确有其人,《晉書》有傳,但是要證明魏華存并非向壁虚构,還需要更多的輔証。最近周治發表了一篇論文,運用在南京出土的一通墓誌銘,提供了新的證據。[1] 這個墓的主人叫劉媚子,南陽人,祖父劉又是修武令,父劉璞。如此一來,则劉又劉璞父子确有其人,刘又也的确官至修武令。劉媚子卒于太和六年六月十四日辛亥(公元 371 年7月12日),享年五十三,中國過去用虛嵗,所以她應該是生於公元 319 年,與魏華存相差67嵗,在合理的祖孫年紀差距範圍内。这些材料支持魏華存传记中的细节的正确性,因此提高其可信度。魏華存应该的确是一個曾经出现在歷史上人物。

魏華存婚前即好道清修,婚後隨夫赴修武,在所生二子稍能成立之后,便在修武令官邸内令立静室,繼續修道。这一次,非常成功,真仙降臨,授予她上清秘籍,服食修煉之術。〈内传〉説:

于是季冬之月,夜半清朗,忽闻空中有钟鼓之响,笳箫之声,音韵嘈囋。出户望之,见从东方虚空而来,旍旗郁勃,羽盖纷纭,光辉幽蔼,焕烂太虚,他人莫见也。须臾有虎辇玉舆、隐轮之车,并顿驾来,降夫人之静室。凡四真人 ...。其一人自称曰:我太极真人安度明也。” 其一人曰:“我东华大神方诸青童君也。” 其一人曰:“我博桑碧海旸谷景林真人也。” 其一人曰:“我清虚真人小有仙人王子登也。” 于是夫人匍匐再拜,叩头自抟:“不期今日,道君降下,唯乞神仙,长生度世。”东华小童指招而告之曰:“子好道真,至诚密感,是故因缘世生,胎炼五神,寄慧齐见,超度八难,气适灵辉,挺会真筭,自当为紫虚之宫上真司命,勤精弥纶,太极所旍,又加名岳之封,位均诸侯。 然不受闻上清内法晨景玉经者,仙道众妙,无缘得成也,子其勉哉。我后日当更期会于阳洛山中,汝勤之矣。” 

其后,王褒等真人,持续拜访,“雖幼彥隔壁,寂然莫知” 。真仙降臨是不是歷史事實無需討論,其中反映的道教神學才是值得我们研究的。不过,与本文关系最密切的则是青童君的预言: “後日当会阳洛山中”。真仙来访是在修武令官邸内,当时魏華存是在丈夫房間隔壁,另闢靜室修道的。〈内传〉説她是在剑解之后,也就是 “托形神剑”之后,“徐登飆車,徑之陽洛,居隱元之臺。” 到达阳洛山后,根据〈内传〉:

 青童君、太極真人、清虛王君、三天法師张道陵等凡四十七真人降,教夫人於隱元之臺。王君令夫人清齋五百日,读《大洞真經》,並分別登真祕奧。道陵授以新出明威章奏,入靜存祝吏兵符籙之訣。诸真各標至訓,三日而去。...夫人遂修齋读經,诵言萬过。积十六年,顏如少女,志栖上元,诚感九天,丹心真契,澄神太素。於是龟山九灵太真西王母、金阙聖君南极元君,乃共來迎夫人。

所以魏华存在阳洛山中继续修行16年,才终于升仙,领受 “玉札金文,位为紫虚元君,领上真司命南岳夫人”。魏华存到底是生前还是尸解后到阳洛山,不需计较,重点是在〈内传〉写作的时代(东晋或南朝宋)已经流传魏华存修道阳洛山,〈内传〉因此必须提出对此解释,调和魏夫人修道河南阳洛和江西临川的两种说法。〈内传〉以青童君的预言作为魏夫人进入阳洛山修道的理由。〈内传〉提到但没有強調的是,王褒是曾在阳洛山修道的,而在降临修武指导魏夫人的众多真仙中,王褒又有特殊地位。〈内传〉云:“此清虛真人者,爾之師也,當受業焉。” 魏夫人修道阳洛山的说法应该与她师事王裒的说法互有关联:她追踵王褒,选择阳洛山为栖真之地。

雖然〈内传〉明言魏夫人在陽洛山修道16年,但是說起魏華修仙得道,道教界一般還是只讲江南,陽洛山隻字不提。反而是在民间的魏華存信仰裏,她在陽洛山隱居的這段时间,成为最重要的一环。

魏華存信仰在豫西北一帶民間,淵遠流長;一般称她二仙奶奶。因为相信她在阳洛山成仙,又造福当地百姓,有病施药,无嗣赐子,降雨止旱,所以立庙祭奉。初唐时阳洛山上就有沐澗魏夫人祠。活躍于太宗貞觀末到武周垂拱年間的路敬淳 (? - 697)寫有〈大唐怀州河内县木涧魏夫人祠碑铭〉(木涧即沐澗),收在《全唐文》,卷259。路敬淳本人在濟源有產業(見《太平廣記》),但是他也不知道沐涧魏夫人祠何時修建,“建立之始,年代莫详”,至於修建的原因則是魏夫人在此成仙,“因为立祠,土俗号阿夫神。” 沐澗魏夫人祠並不大,但彩飾丹青,而且環境極佳,“可以返魂驻寄,忘忧愈疾。至若吉日良辰,高人胜士,黄冠紫绶,忘贵贱而同归;白屋朱门,混荣枯而毕萃”。沐澗魏夫人祠当然不止是郊遊踏青之処,這裡以祷雨有騐聞名。當時阳洛山属河内县,河内县令钜鹿耿仁惠來此求雨,“请甘霖,未回车而降泽”。因此,耿縣令決定為魏夫人树碑,而有了路敬淳的這一篇碑铭。這塊碑一直保存到晚清。

在唐宋之間,地方上在沐澗魏夫人祠下方不遠的仙神谷為二仙奶奶建大廟,此举應該是與祈雨灵验有关。所以在崇宁年间河内地方大旱,縣令陈從便來此庙求雨。数日之後,果然降雨。陈縣令於是上表朝廷请赐庙额,朝廷應允,崇宁三年赐额“静应”,从此静应庙成为此地魏华存庙的官称,不过地方上还是呼之为二仙奶奶庙。宋代官僚任命,不得在本地為官,所以縣令一般是外地人。陳縣令会到二仙奶奶庙去祈雨,只可能是听从地方的建议,亦即魏华存信仰在能与官方接触的士绅间也很流行。此外,依照宋朝的慣例,地方官祈雨是遍告辖内諸神,於是降雨之後,到底是哪位神明的功勞,只能自由心証。這次降雨归功魏夫人,説明她在地方上的信仰中,已經建立了降雨灵验的声名,所以一旦降雨,就相信是她的功勞。在農村生活中,一旦出现干旱,水利灌溉首当其冲,而灌溉又牵繫整個地区的命脈,所以魏華存成爲河内县祈雨的對象,說明的不是她成爲雨神,而是她成爲当地的地方神,庇佑一方生计。

魏夫人成爲地方保護神,她的静应庙也成爲地方公庙。元代静应行宮分布于濟源,沁陽(當時稱河内),以及溫縣。根據至正13年(公元1353)的一通重修靜應廟碑,當時三縣15個村落,有十所行宮,共同出資修復陽洛山上的主廟。這通至正13年碑同時羅列了100 多個人名,其中大約1/4名字前面有水官二字。水官在游神繞境(行水)時,騎在馬背上領隊。把游神繞境稱爲行水,意思是游神的隊伍絡繹不絕,有如流水。方志上說,祈雨成功之後,鄉民照例要擡廟中神像出巡,作爲酬神的一种方式。此外神明生日或者過年節,也會舉行行水。這通至正13年碑文又提到兩位水官為山上的主廟購買田地,充為廟產。看起来水官与台湾的炉主扮演类似的角色。此外水官有男有女,方志上有水官孟婆婆的記錄。

行水不只是宗教活动,同时具有加强村落间合作关系的作用。举行行水,各村之间必须协调彼此的权利与义务,如路线的安排,表演的队伍等,是一种跨村落的组织。跨村落合作在农村水利灌溉上至关重要。济源沁阳两地灌溉水渠兴修得极密,分水的条例也订得极细,各渠道水闸放水的时间规定得清清楚楚,这样的灌溉合作,要求高度的跨村落命运共同体的认知。自己村中的人触犯分水条例,村中不能护短。这种跨村落共同体在以村本位为运作模式的中国乡村里,并不容易建立。二仙奶奶庙的行水活动成为一个凝聚跨村落共同体的重要养成方式。今天,在济源大许的二仙庙,仍保存有一通清代位于阳洛山西边,济源枋口灌溉沟渠的地图与分水公约。下图则是阳洛山东边(图中的怀庆府即今沁阳,紧邻济源东侧)的灌溉沟渠地图。

另外值得注意的一点是在二仙奶奶庙里,道士女冠並沒有扮演領導人的角色,也就是說,魏華存信仰非常的民間化了,是俗人的組織。這個變化在我做田野調查的時候更是明顯,沁陽有兩個村每年二仙奶奶過生日都辦廟會廟,兩村人互拜。可是這兩村廟會日期差距甚遠;地方上的講法就说是姐妹倆,所以生日不一樣;不過報導人接著就表示,他也說不清楚怎麽一個人又成了兩姐妹了。在民俗學上有一個很普遍的現象,某兩個村產生類似結盟的關係,藉由村落主神彼此間的情誼,來解釋兩村間特殊關係。神明生日成爲兩村往來的主要場合。魏華存的民間信仰化,在豫西北可以説是非常深入。

 

中日戰爭的時候,陽洛山上的靜應廟為日軍砲火摧毀,僅留廟基。 80 年代後期,村民開始恢复靜應廟拜二仙奶奶等宗教行爲。到了89年,終于又可以公開舉行廟會,日子仍然維持在農曆三月三。91年92年之間,紫陵鎮決定加速開發陽洛山的旅遊資源,开始重修大殿。现在则由私人企业承包,兴修工程还在继续。至于村落裏的二仙奶奶行宫,範圍都縮小了很多,或者不復存在。所存者以济源大许和与沁阳邘台村保存较好。

虽然村里的二仙庙没了,二仙奶奶生日许多村落还是要庆祝的。但是一般是各自为政,或者是结为“社亲”的两个村落,互相合作,不再像从前以阳洛山大庙为中心。沁阳的解住村干脆把庙会改期到过年,因为只有这个时候,村里到外地打工的年轻人才会回家,庙会活动才热闹。大许村每年还是送大旗队到阳洛山的静应庙参加庙会庆祝,但是大旗队同时也“接庙会”,随着大旗队回到大许,二仙奶奶生日的庆祝也从山上大庙转移到大许。二仙奶奶庙会的庆祝组织,反映了时代变迁下,水利灌溉所需要的大规模村际合作不再重要。另一方面,小型的村落合作如插秧和收割,仍有其必要性,而各村本身的认同感还是强烈的,这种小型跨村合作和村落认同感就表现在庙会的集体庆祝上。从二仙奶奶庙会,我们可以找到文字没有记录的中国农村生态。



[1] 周冶,〈南岳夫人魏華存新考〉,《世界宗教研究》2006 年第2 期,頁65-70.

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