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司马承祯的工夫论及其当代意义

2011年9月15日  金白铉

一 、序言

司马承祯既是道教茅山宗的第十二代宗师,又传南岳天台一派,被称为这一派的创派人,是著名的道教学者,在道教发展史上占有极其重要的地位。[1]司马承祯与王屋山的关系如下: 玄宗十五年(727年),又召至都。玄宗令承祯于王屋山自选形胜,置坛室以居焉。承祯因上言:‘今五岳神祠,皆是山林之神,非正真之神也。五岳皆有洞府,各有上清真人降任其职,山川风雨,阴阳气序,是所理焉。冠冕章服,佐从神仙,皆有名数。请别立斋祠之所’。玄宗从其言,因敕五岳各置真君祠一所,其形象制度,皆令承祯推按道经,创意为之。承祯颇善篆隶书,玄宗令以三体写《老子经》,因刊正文句,定著五千三百八十言为真本以奏上之。以承祯王屋所居为阳台观,上自题额,遣使送之。赐绢三百匹,以充药饵之用。俄又令玉真公主及光禄卿韦绦至其所居修金箓斋,复加以赐赍。”[2]

司马承祯的著作很多,最主要者有《修真秘旨》十二篇,《修真秘旨事目历》一卷,《坐忘论》一卷,《修身养气诀》一卷,《服气精义论》一卷,《采服松叶等法》一卷,《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》一卷,《上清天地宫府图经》二卷,《天隐子》八篇,《太上升玄经注》,《太上升玄消灾护命妙经颂》一卷,《上清含象剑鉴图》一卷,《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》一卷,《素琴传》一卷,《茅山贞白先生碑阴记》等。卿希泰敎授说: “其中《坐忘论》和《天隐子 》,是我们研究他的修道思想的代表著作。《坐忘论》所说的“安心坐忘”修炼方法,其中心思想是守静去欲;《天隐子》的中心思想是论述长生成仙的可能和怎样长生成仙。[3]

吾人先考察老庄功夫论的特色, 然后考察司马承祯著作的<坐忘论>以及<天隐子>的功夫论意义。 最后提出司马承祯工夫论的当代意义。

二 、老庄工夫论的特色

老子云:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。”(48章)老子提出功夫论的两个方向,就是‘为学’方向与‘为道’方向。‘为学’的目的是在获得经验知识以及观念知识,故一天多一天,每天皆有所增益。此将陷于无穷的追逐而无止境。而庄子亦云:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯殆已。”(养生主篇)此根本是无与于道的。‘为道’的目的是在反身自证自明以求洒然自适,所谓‘自然’。故‘为道’的方向是与‘为学’相反的。‘为学’是向外取,向前追,而‘为道’则是向内归,向后反。[4]为学用头脑,为道用心灵。有人认为老庄是反知论者,就是反对‘为学‘。吾人认为老庄不是反知论者,也不是反对‘为学‘,只是老庄淸楚地了解‘为学‘的界限,希望超越‘为学’的界限,所以不提‘为学‘方向的功夫论而已。儒家来讲,‘为学‘方向可以说是穷理`道问学的方向,‘为道‘方向可以说是居敬`尊德性的方向。佛敎来讲,可以分为敎宗与禅宗。老子云:“致虚极,守静笃。万物並作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。”(16章)

淸掃知見和情欲,直至使心境保持住绝对虚静的状态,就叫做‘涤除玄鉴’的方法‘滌除’就是指掃除干淨。鉴,卽镜,这里指心犹如照物之镜。‘涤除玄鉴’,卽指淸扫玄妙的心境。这种扫除包括两方面的内容,旣要扫除一切感觉,舍弃自己的耳目聪明,闭塞五官使之不用,同时又要淸除一切思想,舍弃一切思维活动,使心境保持住絶对虚静的状态。老子认为,只要做到了这些,就可与道合一(‘玄同’),成为得道之人。[5]

庄子云:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐於榮华。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”(齐物论篇) 又云:“枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷。故曰莫若以明。”(齐物论篇) 又云:“是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸,此之谓以明。”(齐物论篇) 劳思光解说:“庄子认为儒墨各囿于成见。而欲破除彼等之成见,则唯有以虚静之心观照。”陈鼓应也说:“各解以劳说为是,‘以明’当是从‘心’上下去障去蔽的工夫,指去除自我中心的封闭而排他的成见。用现代的言语,‘以明’便是培养开放的心灵。[6]如此,他们所解释的‘以明’还是主客对立的开放的心灵。老子说:“知常曰明”(16章),“自知者明”(33章),“见小曰明……復归其明”(52章),如此可知,“明卽智慧,是则由虚静而生者……在虚静中,观复以归根,复命,知常,卽是明照万物之各在其自己也。”[7]‘以明’不仅仅是开放的心灵,而是‘自见而已矣’的物我双忘主客合一的真知。

庄子云:“属其性乎五色,虽通如離朱,非吾所谓明也。……吾所谓聪者,非谓其闻彼也,自闻而已矣;吾所谓明者,非谓其见彼也,自见而已矣。夫不自见而见彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,适人之适而不自适其适者也。”(騈拇篇)

‘以明’可以说是虚静之心的观照。庄子又云:“鉴明则尘垢不止,止则不明也。”(德充符篇)又云:“水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。”(天道篇)又云:“正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”(庚桑楚篇) 

在此,吾人认为‘虚静之心’可分为老庄所说的主客合一的虚静之心与稷下道家和荀子所说的主客对立的虚静之心。“潔其宮,開其門。宮者言心也;心也者,智之舍也,故曰宮。潔之者,去好惡也。門者谓耳目也;耳目者,所以聞見也。”<管子·心術上>

荀子也说:“虚壹而靜,谓之大淸明。万物莫形而不見,莫見而不论,莫论而失位。”[8]因此,主客合一的老子之道可以说是无为自然之道,主客对立的稷下道家之道可以说是自然无为之道。

庄子云:“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止。夫且不止,是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而況人乎!”(人間世篇)“耳目内通而外于心知”就是“听止于耳,心止于符。”的虚而待物之气一样,是主客合一的虚静之心。如此,从主客合一的虚静之心來所说的以明,也就是“同于大通”(大宗師篇)的主客合一的直觉的知,也就是“去小知而大知明”(外物篇)的大知,也就是“且有眞人而后有眞知”(大宗師篇)的眞知。並且“虚室生白,吉祥止止。”就说明主客合一的虚靜之心的创造力。如此的创造力不是勉强有为而得之,而是自然而然无心得之。如此,主客合一的虚靜之心就是庄子所说的逍遙齐物之心。

庄子云:“机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”(天地篇)換言之,“纯白备,则神生定,而道之所载也。”那就是说明‘纯白’的创造力。并且‘神生定’可以说是莫若以明的工夫心斋以及坐忘的工夫来达到的境界。如此的境界就是庄子心目中的逍遥齐物的境界。

三 、司马承祯的功夫论

 (1) <坐忘论>

《庄子 ·大宗师》说:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘ 可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰 :‘可矣,犹未也’。他日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’ 仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘 。’”

庄子所说的‘坐忘’是首先忘仁义礼乐,就是说先忘社会的意识形态以及坚固化的社会习俗,然后通过‘堕肢体,黜聪明,离形去知’的工夫而达到同于大通的境界。并且如此的境界就是可以说逍遥齐物的道。司马承祯说:“夫坐忘者何所不忘哉!内不觉其一身,外不知乎宇宙,与道冥一,万虑皆遗,故庄子云同于大通。”[9]如此,司马承祯以庄子的坐忘思想为依据,具体说了修道成仙的<坐忘论>。

第一‘敬信’

司马承祯说:“如人闻坐忘之言,信是修道之要,敬仰尊重,决定无疑者,加之勤行,得道必矣!”这是说诚则信,信则灵,故修道的首要功夫是“敬信”。老子云:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。“(41章)如此,‘闻坐忘之言’,如‘上士闻道’一样,‘勤而行之’。所以司马承祯又说:“信者,道之根;敬者,德之蒂。根深则道可长,蒂固则德可茂”。‘敬信’提出修道人必须要保持的初步心态。如此的心态是有方向性有肯定性的心态,因而当代合理性的敎育与宗敎当中还是须要的。

第二‘断缘’

司马承祯说:“断缘者, 谓断有为俗事之缘也。弃事, 则形不劳; 无为, 则心自安。”所谓断缘,即是要斩断尘缘,不为俗累,进入老子所说:“塞其兑,闭其门,终身不勤”的境界。‘弃事无为’使身心‘不劳’、‘自安’,健康发展,日益近乎‘道’。由此坐忘的目的也就初步达到了。司马承祯又说:“若事有不可废者,不得已而行之”。东跑西跑无限竞争的现代社会当中,‘弃事无为’,‘不得已而行之’的敎训,使人省察自己。

第三‘收心’

司馬承禎说:“夫心者,一身之主,百神之帅。静则生慧,动则成昏。”如此,司馬承禎重視靜心。他又说:“分若能净除心垢,开释神本,名曰修道。无复浪流,与道冥合。安在道中,名曰归根,守根不离,名曰静定,静定日久,病消命复。”然后他引用老子所说的一句話,就是“夫物芸芸,各归其根,归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”如此,司馬承禎认为通過靜定工夫而达到‘知常曰明’的境界。然司馬承禎认为‘知常曰明’的境界還不是到主客合一的境界。司馬承禎说:“所有闻见,如不闻见,则是非美恶,不入于心,心不受外,名曰虚心,心不逐外,名曰安心,心安而虚,则道自来止。”虚心可算是庄子所说的心斋。庄子云:“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(人間世篇)

第四‘简事’

司马承祯说:“事非当则伤于智力,务过分则毙于形神,身且不安,何情及道。”因此,他又说: “是以修道之人,要须断简事物”。就是“犹人食有酒肉,衣有罗绮,身有名位,财有金玉,此并情欲之余好,非益生之良药,众皆徇之,自致亡败。”司马承祯认为比如酒肉罗绮名位金玉等等皆应绝之。然后司马承祯决论说:“若处事安闲,在物无累者,自属证成之人。”

第五‘眞观’

司马承祯说:“夫观者,智士之先鉴,能人之善察,究倘来之祸福,详动静之吉凶,得见机前,因之造适,深祈卫定,功务全生,自始之末,行无遗累,理不违此,故调之真观。”为了做到眞观,他说:“收心简事,日损有为,体静心闭,方能观见真理。”又司马承祯引用老子所说的“常无欲以观其妙。”(第1章)一句话,说明无欲的重要性。

第六‘泰定’

司马承祯说:“夫定者,尽俗之极地,致道之初基,习静之成功,持安之毕事,形如搞木,心若死灰,无感无求,寂泊之至,无心于定,而无所不定,故曰泰定。”泰定就是‘无心于定,而无所不定’的境界。司马承祯引用庄子说:“庄子云:宇泰定者,发乎天光。字则心也,天光则慧也。心为道之器宇,虚静至极,则道居而慧生。慧出本性,非适今有,故曰天光。”然后庄子所谓‘恬智’,他解释为‘定慧’。有了定慧的工夫,久之自然得道。

第七‘得道’

司马承祯说:“夫道者,神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎莫测,影响莫求,不知所以然而然。通生无匮谓之道。”得道者形神统一,修成长生不老的眞身。这就是坐忘的目的。因此,他又说:“神性虚融,体无变灭,形与之同,故无生死。”得道者形神永恒统一,解脱生死,把握了生命的主动权。这是生命修炼的终极目标。

通常说,司马承祯以老庄思想为依据,吸取佛教止观禅定方法,而做成<坐忘论>。吾人也大体承认这种说法。但是成仙与成佛不同,因此,吾人认为,司马承祯来讲,他以当时流行的佛教止观禅定方法来补充而具体说明坐忘论,但是<坐忘论>的重要依据还是老庄思想。如庄子说:“三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不生不死。”(大宗师篇)。吾人认为,第二断缘可算是外天下工夫的具体说法,第三收心可算是心斋工夫的具体说法,第四简事可算是外物工夫的具体说法。第五眞观可算是朝彻境界的具体说法,第六泰定可算是见独境界的具体说法,第七得道可算是入于不生不死境界的具体说法。

在上述修道的七个阶次之后,司马承祯又附《坐忘枢翼》,提纲挈领地综述其坐忘思想的主旨。他指出:“若有心归至道,深生信慕”,则须“先受三戒,依戒修行,在终如始,乃得真道。其三戒者:一曰简缘;二曰无欲;三曰静心。勤行此三戒而无懈退者,则无心求道而道自来。”他又告诫人们修道的具体方法:“夫欲修道成真,先去邪僻之行,外事都绝, 无以干心,然后端坐,内观正觉。觉一念起,即须除灭,随起随制,务令安静。其次,虽非的有贪着,浮游乱想,亦尽灭除。昼夜勤行,须臾不替。唯灭动心,不灭照心,但冥虚心,不冥有心,不依一物而心常住。……有事无事,常若无心;处静处喧,其志唯一。若束心太急,急则成病,气发狂痴,是其候也。心若不动,又须放任,宽急得中,常自调适。制而无着,放而不逸,处喧无恶,涉事无恼者,此真定也。不以涉事无恼故求多事,不以处喧无动故来就喧。以无事为真定,以有事为应迹,若水镜之为鉴,则遇物而见形。”具体怎样处理定慧呢?他教人说:“善巧方便,唯能入定发慧,迟速则不由人。勿于定中急急求慧,求慧则伤定,伤定则无慧。定不求慧而慧自生,此真慧也。慧而不用,实智若愚,益资定慧,双美无极。若定中念想则有多感,众邪百魅,随心应现,真人老君,神异诡忄在,是其祥也。 惟定心之上,豁然无复,定心之下,旷然无基,旧业永消,新业不造,无所缠碍,回脱尘网 ,行而久之,自然得道。”[10]

他认为得道之人,心有五时,身有七候。所谓五时指 :(1) 动多静少;(2)动静相半;(3)静多动少;(4)无事则静,事触还动;(5)心与道合, 触而不动。达到这一境界,“始得安乐,罪垢灭尽,无复烦恼”。所谓七候指:(1)举动顺时,容色和悦;(2)夙疾普消,身心轻爽;(3)填补夭伤,还元复命;(4)延数千岁 ,名曰仙人;(5)铄形为气,名曰真人;(6)铄气成神,名曰神人;(7)铄神合道,名曰至人。凡无此五时七候者,都算不上得道。[11]

司马承祯的《坐忘论》可说是当时道教论“坐忘”的代表作,最为完整系统,这当中不乏吸取了他之前道教的成果。在当时道教修炼外丹的风气中,司马氏以老庄思想为依据,吸取佛教止观禅定方法,力倡“坐忘”,给后世道教以极大影响, 特别是在道教由外丹转向内丹、由外向内寻求成仙之道的过程中,起了重要的理论作用,成为宋元道教内丹学的理论先驱,并给予宋明理学以一定影响。[12]即使对于现代人来说,《坐忘论》生命哲学那种讲究心理卫生健康的操作方法也颇有参考价值。

 (2) <天隱子>

在此,吾人不问<天隐子>是否为司马承祯的著作。但是司马承祯写了<天隐子>序,因此勿论如何司马承祯与<天隐子>之间有重大的关系而吾人可以提到<天隐子>。司马承祯在<天隐子>序中说:“神仙之道,以长生为本;长生之要,以养气为根。”如此,<天隐子>的中心思想是论述长生成仙的可能和如何长生成仙的问题,与<坐忘论>互相互补的,与<坐忘论>亦互为表里。

在<天隐子>八篇中, 神仙章说:“故神仙亦人也。”就是说他认为人人都可以成为神仙,易简章说:“凡学神仙,先知易简。”司马承祯从人人都可以成为神仙这一思想出发,主张修仙之道,也应当‘易简’。这种观点,把人和仙的距离大大缩短,使得道教养生内炼的理论更容易被人接受。[13]

渐门章说:“《易》有渐卦,老氏有渐门,人之修真达性,不能顿悟,必须渐而进之,安而行之故设渐门。一曰斋戒,二曰安处,三曰存想,四曰坐忘,五曰神解。何谓斋戒?曰:澡身虚心。何谓安处?曰:深居静室。何谓存想?曰:收心复性。何谓坐忘?曰:遗形忘我。何谓神解?曰:万法通神。故习此五者,曰五渐之门。”这里重视“必须渐而进之,安而行之”的渐修方法。因此又说:“先了一,则渐次至二;了二,则渐次至三;了三,则渐次至四;了四,则渐次至五,神仙成矣。”然后神解章把五渐门总结说:“斋戒谓之信解,安处谓之闲解,存想谓之慧解,坐忘谓之定解,信、定、闲、慧四门通神,谓之神解。”

澡身虚心工夫的斋戒与深居静室工夫的安处可以算是敬信、断缘、简事等等一样扫除外在条件的工夫,收心复性工夫的存想可以算是收心、真观等等一样扫除内在障碍的工夫,遗形忘我境界的坐忘与万法通神境界的神解可以算是泰定、得道境界一样物我双亡而得到长生久视之道的成仙境界。

四、 结语

老庄与司马承祯比较而论,老子所说的道是无为自然之道,而要达到的目的就是圣人(君主)。庄子所说的道是逍遥齐物之道,而要达到的目的就是至人眞人(精神自由人)。司马承祯所说的道是长生久视之道,要达道的目的就是神仙。司马承祯的道教思想,吸收儒家的正心诚意和佛教的止观、禅定学说,以老庄思想为本,融合而成道教的修道成仙理论。他认为人的天赋中就有神仙的素质,只要“遂我自然”、“修我虚气”,就能修道成仙。<天隐子>将修仙的过程分为“五渐门”,即斋戒(澡身虚心)、安处(深居静室)、存想(收心复性)、坐忘(遗形忘我)、神解(万法通神),称“神仙之道,五归一门”。<坐忘论>将修道分为“七阶次”,即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道。此“五渐门”、“七阶次”, 又可以概括为《坐忘枢翼》所说的“简缘”、“无欲”、“静心”三戒。只需勤修“三戒”,就能达到“与道冥一,万虑皆遗”的仙真境界。

1840年的鴉片战爭不只是中国与英国之间的冲突,而且是西方基督敎世界与東方儒敎世界的冲突。战争的結果,西方基督敎世界就成为世界中心,而東方儒敎世界变成了世界的边缘。所以東方人学习了西方的現代工业文明文化,就是学西方的現代主义文化。但到了如今,東方人又知道了現代主义文化的危机。換言之,現代主义(modernism)哲学把技术理性和人本精神最为重要。 如此的現代主义文化在20世纪的确经历了深刻的危机,暴露出自身的一些严重的弊端。因为普遍化的技术理性与无所不为的人本主义成为新的霸权。因此,當代東方人陷沒于進退两难之地。一方面要学西方的現代工业文明文化,一方面要克服西方工业文明文化的病弊。

如今,現代工业文明社会,他一方面给人們带来了物质的福利,而另一方面又给我們人类生存带来了严重的危机,出現了诸多的严重社会问题,如生态危机、道德危机、社会心理危机、社会失调的危机等等。总之,由于科学技术的高度发达和社会竞争的加剧,破坏了人与自然的和谐、人与人(人与社会)的和谐和人自身精神的和谐,破坏了人类自己生存和发展的条件。这种现代工业文明所造成的严重的异化现象直接威胁着人类的生存和发展。[14]

现在我们应该以东西文化精髓的融和为开拓21世纪人类的生存和发展之路。司马承祯的功夫论可算是道敎文化的精髓。即使对于现代人来说,<坐忘论>与<天隐子>生命哲学那种讲究心理卫生健康的操作方法也颇有参考价值。

现代人在无限竞争社会当中东跑西跑已过疲劳,因此最近出现了Well-Being槪念与LOHAS(Lifestyle of Health and Sustainability)概念,就是重视健康养生,也须要休息、度假。王屋山是道教十大洞天之首,在此,参考<天隐子>安处(深居静室)而建立‘王屋山天隐子仙居’,也参考<天隐子>斋戒(澡身虚心)而作仙食等等,并且参考<坐忘论>与<天隐子>功夫论而创办几种修炼课程班,如此,现在创建21世纪名实相符的十大洞天之首-王屋山。



[1] 卿希泰,<司馬承禎的生平及其修道思想>。

[2] 《旧唐书·司马承祯传》,第16册第5182页。

[3] 卿希泰,<司馬承禎的生平及其修道思想>。

[4] 牟宗三, 《智的直觉与中国哲学》, 台湾商务印书馆发行, 203p。

[5] 許抗生, 《老子评传》, 廣西敎育出版社, 48p。

[6] 陈鼓应注译, 《庄子今注今译》, 中华书局, 53p

[7] 牟宗三, 《現象与物自身》,台北学生书局,430p

[8] 荀子,《荀子》解蔽篇。

[9] 《正统道藏》,第38册。以下所引《坐忘论》只注其在《正统道藏》第38册。

[10] 卿希泰, <司馬承禎的生平及其修道思想>。

[11] 卿希泰, <司馬承禎的生平及其修道思想>。

[12] 卿希泰, <司馬承禎的生平及其修道思想>。

[13] 李遠國, <司馬承禎與易簡修煉法>。

[14] 許抗生,<再談道家思想與現代文明>,《道家文化硏究》,(2007)。 三聯書店。 第二十二輯: 3p。

(作者系韩国, 国立江陵原州大学校哲学系)

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