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王屋山高道司马承祯道教医学思想及其影响

2011年9月29日  盖建民 何振中

内容提要:王屋高道司马承祯在促进唐代及其后的道教医学思想形成与发展做出了特殊贡献,在道教医学发展史上具有重要地位。其道教医学思想特点在于运用中医学基本原理来阐释服气的基本生理机制,主要表现为以下几个方面:确立了存思五牙之气贯通藏腑、经脉的之要旨;初创逆修任督二脉作为道教内炼之大纲,确立了内炼与服药结合的却病修身机制;深入阐发了道教医学关于病因病机的观点。其意义在于首先把存思、服食辟谷、服药、治疗融为一体,特别是对内丹学确立任督二脉为内炼之要具有开拓性的意义。

关键词:服气  内炼  道教医学思想                   

司马承祯是中唐时代活动于河南王屋山地区的一位著名的道教养生家,具有极其深厚的祖国传统医学修养,对道教医学的相关思想的形成与发展作出了十分重要的贡献。从其相关医学养生著述之中可以发现,司马承祯上承东汉晋代以来道教医家关于存思服气术的相关认识,运用《内经》相关医学思想发展了道教内炼学说,形成了道教医学关于内炼的独特医学思想,特别对道教医学分支内丹医学的八脉思想的形成与发展具有重要的开创意义。马承祯的医学思想集中体现在其养生学著作《服气精义论》之中,《服气精义论》现存多个版本,内容文字各有出入,学界已有一定研究,但对其内蕴的道教医学思想的挖掘尚待深入。

其书“序”中引用古真人云:“夫可久于其道者,养生也;常可与久游者,纳气也。”[1]首先,认为“养生”具有与“道”共长久的特性。其次,“纳气”应作为养生之道的核心,指出:“气全则生存,然后能养志,养志则合真。”并概括了“纳气”之术的医学生理机制在于:“养精源于五脏,导荣卫于百关”,这样才能达到“既祛疾以安形,复延和而享寿”的目的。他认为以往的服气之经“颇览多本,或散在诸部,或未畅其宗。观之者,以不广致疑,习之者,以不究无效。”因此,从考析服气的源流、为后学者释疑解惑、让修道者获取养生功效的目的出发,司马承祯对相关著述作了“纂类篇目,详精源流”;其实际意义即运用医学思想阐释服气经籍之要旨,使其义理浅显易懂。概括起来,司马承祯的道教医学思想主要有以下几个方面:

一、存思“五牙”之气贯通藏腑、经脉的之要旨

自东汉道教创教以来,存思术就是道门内修的一个重要法门。东晋以来以《大洞真经》、《灵宝经》、《度人经》、《黄庭经》为代表的上清派经典著述对存思术作出了很大发展,其最重要的特征就是建立了关于身体神的体系[2]。身体神之神谱的出现对存思术的选择存思对象提供了很大的方便。但如果我们从医学机制上来探讨身体神的本质,可以得出结论:即所谓身体神就是身体内相应部位或器官之中精气神的功能体现。从传统医学五行五脏思想出发,重视五脏精气神成为唐代以来内炼家的关注的重点,特别是司马承祯为代表的一批内炼家重视从医学机制探讨存思术的生理依据;他们还进一步五脏神抽象化为所谓五牙之气,并作为存思之要。

如果我们考述早期道教医学经典上清派《黄庭经》的相关论述,可知道虽然书中对脏象生理及存思之功作出了极其具体的描述和理论探讨,但并没有具体深入到相关的经脉层面。这一历史性任务就落到了司马承祯身上,他综述《内经》五行五藏及其与经脉关系的相关认识,提出了存思五牙真气沟通藏象、经脉气机,通达周身经脉的观点。“五牙论第一”云:“夫形夫形之所全者,本于脏腑也;神之所安者,质于精气也。虽禀形于五神,已具其象,而体衰气耗,乃致凋败。故须纳云牙而溉液,吸霞景以孕灵,荣卫保其纯和,容貌驻其朽谢。”[3]上文指出藏腑之气是否完全,是形体盛衰的关键。因此,内炼之要在于存思“五牙”真气以涵养藏腑,进而达到荣卫周身气血、保全“纯和”以益寿延年的目的。司马承祯还认为五藏各有所处,其相应之经脉各有所出,即:“肺为五脏之华盖第一,肺居心上,对胸,有六叶,色如缟映红,肺脉出于少高(左手大指之端内侧,去爪甲二分许,舀者之中);心居肺下肝上,对鸠尾下一寸,色如缟映绛,心脉出于中冲(左手中指之端,去爪甲之二分许,舀者之中);肝在心下,小近后,右四叶,左三叶,色如缟映绀,(肝脉出于大敦左足大指端,乃三毛之中);脾正掩脐上,近前,横覆于胃,色如缟映黄,脾脉出于隐白(左足大指端侧,去爪甲角如韭叶);左肾、右肾,前对脐,搏着腰脊,色如缟映紫,左为正肾,以配五脏,右为命门,男以藏精,女以系胞,肾脉出为涌泉(左足心,舀者之中)。”[4]因此,“凡服五牙之气者,皆宜思入其脏,使其液宣通,各依所主,既可以周流形体,亦可以攻疗疾病。” [5]举例而言,“令服青牙者,思气入肝中,见青气氲氲,青液融融分明,良久,乃见足大敦之气,循服而至,会于脉中,流散诸脉,上通于自然。” [6]

这种通过存思之术通达经脉的思想是对存思术的一种理论上的重大发展,其实也反应了唐代以来部分道门中人对运用传统医学理论构建内炼成仙模式的一种创新性尝试。

二、初创逆修任督二脉作为道教内炼之大纲

从唐至五代时期,内丹炼养家开始从理论上总结以任督二脉为中心的奇经八脉在养生学中的运用。较早对奇经八脉发生兴趣的是唐代梁丘子(即白履忠,?-729年[7] ),他在注释《上清黄庭内景经》时注意到“八脉”,“隐藏章第三十五”解“隐龙遁芝云琅英”句,云:“《仙经》云:肝胆为青龙,故曰隐龙。五脏九孔、八脉为内芝,故曰遁芝。云琅英,脾气之津液。”[8] 同时代稍晚的司马承祯在其著述中最早确立了任督二脉为内炼之要,《道枢》“归根篇”转述司马承祯《天隐子》存想之法,云:“凡子之后午之前,食消而心空,可以漱可以咽,无计其数,意尽则止焉。于是五日为一候,焚香静室,存想其身,从首至于足,自足至于丹田,泝上于脊脉,入于泥丸,所想黄气纷然如云,直贯于泥丸。想毕,则复漱咽焉。而以左右手掩其耳,搭其脑,如鼓之声者三七焉;伸其左右足,端坐俯首,极力直颈,左右手握固,叉于二肋之下,接于腰杴之骨旁;乃左右耸其肩,闭息顷刻,俟其气盈,面赤则止。行之者七,则气从于脊脉上彻于泥丸矣。此修养之大纲也。”[9]上文之中虽然司马承祯所论述的是存想之法,不属狭义定义之内丹功法,但他所指称的内气运行路线却有着重要的意义。所谓自“丹田溯上脊脉,入于泥丸”,就是督脉通道。这种论述其实是把房中术中“还精补脑”的方法引申至存思术之中。东汉时期张道陵就在《老子想尔注》中论及“还精补脑”之术,云:“道教人结精成神,今世间伪伎诈称道,讬黄帝、玄女、龚子、容成之文相教,从女不施,思还精补脑,心神不一,失其所守,为揣悦不可长宝。”[10]后世相关文献具体介绍了这种房中养生术,《医心方》卷第二十八“还精第十八”引《仙经》云:“还精补脑之道,交接精大动欲出者,急以左手中央两指却抑阴囊后大孔前,壮事抑之,长吐气,并喙齿数十过,勿闭气也。便施其精,精亦不得出,但从玉茎复还上,入脑中也。此法仙人吕相授,皆饮血为盟,不得妄传,身受其殃。”[11]经过两晋南北朝至唐代的发展,上述还精之术逐渐演化成为逆修督脉的内炼模式。

司马承祯还把它提高到“修养之大纲”的理论高度。这一内气运行的路线对于其后内丹丹法建立气通督脉的观点无疑具有启示的作用。王卜雄说:“这一论点孕育着内丹术系统的产生,并且奠定了内丹术系统的发展主线。”[12]《云笈七签》“元气论”述服气法云:“存想(元气)入肾,入命门穴,循脊流,上溯入脑宫,又溉脐下至五星。五脏相逢,内外相应。”[13]其所述服气法其实也是唐时流行的一种以五脏气交为内丹的丹法,所经过的通道:由肾而命门穴,经脊柱,入脑宫(即泥丸宫),下至脐下(应指丹田)、五星(即五脏)。很明显是以督脉为主,任脉为副的任、督循环,但对元气经行任脉路线述之不详。此后,内丹家重视对奇经八脉的相关内涵的理论性总结,体现为进一步确立了内气在八脉(主要是任督二脉)通道中的运行流转的内炼基础,主要是对关窍及其功能的阐发。

三、内炼与服药结合的却病修身机制

服气作为一种内炼方式,需要与服药配合才能具有效果,这是基于道教医学关于人的个体体质进境而提出来的。中医学认为,人的体质是一个随生命个体生长、发育和衰老而不断改变的过程,因而呈阶段性特点即幼年、青年、壮年、老年阶段,相对应每个阶段都有各自的特点。主要体现为人体先天真气逐渐耗散衰亡的过程,这是一个自然的“顺行”过程。司马承祯所论的服气内炼的本质就是逆转上述所谓体质“顺行”变化过程,即补亏全真;具体方法就是通过“服气”畅通全身经脉,宣通脏腑气机,却除疾病;同时,须配合服药去疾体内之病根,结合服食食药辟谷,改善形体素质,诸法相配共用,而达到从根本上改善体质并获得长寿之效。故“服气论第二”论述了先服药却病,进而辟谷、服气以养性延命之术,指出:“凡欲服气者,皆宜先疗身疹疾,使脏腑宣通,肢体安和,纵无旧疹,亦须服药去疾饮,量体冷热,服一两剂写(通:泻)汤,以通泄肠胃,去其积滞。吐泻方在后。将息平复讫,乃清斋百日,敦洁操志,其间所食,渐去酸咸,减绝滋味,得服茯苓、蒸曝胡麻等药,预断谷为佳。服气之始,亦不得顿绝其药食,宜日日减药,宜渐渐加气,气液流通,体藏安稳,乃可绝诸药食,乃须兼膏饵消润之药助之。勿食坚涩、滓滞、冷滑之物。久久自觉肠胃虚,全无复饥渴。消息进退,以意自量,不可具于此述。”[14]

至于为何服药、需要服食那些方药,司马承祯也作出了十分精辟的论析,“服药论”云:“今以草木之药,性味于藏府所宜为也,安藏丸、理气膏。其先无病疹,藏府平和者,可常服此丸、膏,并茯苓、巨胜等,单服之药。若藏有病者,则以所宜者,增损之服。如先有痼疾,及别得余患者,当别医攻疗,则非此之所愈也。其上清方药,各依《本经》,禀受者自宜遵服。”[15]上文明确指出:无病者需以单味药或复方安养之;有病者,则需另药处置。其实反映了“服气”需以外药(中药)助其功,而能入于延年益寿之域。司马承祯还从诸多方药中选取安藏丸与理气膏,用以调和藏腑气机与安养体内气液之首选方药,即:

“安和脏腑丸方:茯苓桂心 甘草(炙,已上各一两),人参 柏子仁 薯蓣麦门冬(去心,已上各二两),天门冬(四两)。   右捣筛为散,白蜜和为丸,丸如梧桐子大。每服三十丸,日再服,以药饮下之,松叶、枸杞等诸药可为饮也。

滋润气液膏方:天门冬煎(五升),黄精煎(五升),地黄煎(五升),术煎(五升,已上煎,各煎讫,相和著)茯苓(二两) 桂心(二两) 薯蓣(五两)泽泻(五两) 甘草(三两,炙)。   右并捣,以密绢筛令极细,内诸煎中;又内熟巨胜、杏仁屑三升,白蜜二升,搅令稠,重汤煮,搅勿令住手,令如膏便调强为佳,冷凝捣数千杵,密器贮固之。少出充服,每早晨以一丸如李核大,含消咽之,日再三。此药宜八月、九月合,至三月已来服之。若三月、二月中更煮一度,令稠硬,则经夏不复坏。” [16]

四、深入阐发了道教医学关于病因病机的观点

司马承祯对《内经·素问》“形与神俱,而尽终其天年”[17] 的思想作了具体发挥,提出“神全”、“气泰”则形体无病的观点,“病候论第九”云:“夫生之为命也,资乎形神;气之所和也,本乎脏腑。形神贞颐,则生全而享寿;脏腑清休,则气泰而无病。”从上述观点出发,他提出了其关于病因病机的观点,云:“故躁扰多端,嗜欲增结,或积屙于受生之始,或致疾于役身之时。是故喜怒忧伤,自内而作疾也;寒暑饮食,自外而成病也。强壮之岁,唯知犯触;衰谢之年,又乖修养。阴阳互升,形气相违,诸疹既生,厥后多状。”即认为内有七情、外有“寒暑饮食”扰伤神气,是为致病之根由。同时,施行服气、辟谷之术最初亦使形体不适,精气神暂时处于不全、不畅的状态,这样会引动旧疾发作,故司马承祯又指出:“况乎服气者,谷肴已断,形体渐羸,精气未全,神魂不畅,或旧疹因之以发动,新兆致之以虚邪,须知所由,宜详所疗。今粗具可辨之状,以代问医,则其气攻之术,希同勿药。”这种病理状态是道门炼养者的特殊病因机制,故不能运用通常的药物治疗。

我们还可以从司马承祯选用祛痰泻阴阴滓之方药来探讨其关于病因病机的观点,他认为 “阴痰”、“阴滓”乃是之形体发生疾病之病根,也是内炼的障碍,但能够以方药却除。具体而言,即以“吐阴痰饮方”引痰涎出,以“泻阴宿泽方”泻身内之阴滓。并认为“凡吐泻皆以月三日后,十五日已前,天气晴和为佳。其日风雨阴雾,及十五日已后,慎不得吐泻。” [18]这些内容其实包含了道教医学关于病因、病机以及特殊治疗手段的剖析。这种认识对后世内丹炼养家从所谓“阴滓”“阴痰”方面认识人体病因具有重要的启示作用,如北宋张伯端就提出了“阴神”说,清代闵一得则进一步提出了“泥精”说,[19]其实质都是对司马承祯论说的进一步发展。

如果司马承祯之说还明显留下了体现了对中医学病因治疗学的吸收的痕迹,那么张伯端、闵一得的论述则完全表现出内丹医学关于病因病机的自身特殊性,进一步论证了道教医学作为传统医学一个不可分割组成部分论断是完全正确的。

上述司马承祯关于修炼者具有特殊的病因病机的论断得到清初医家张璐的继承与发展,《张氏医通》“入魔走火”云:“尝闻师尼寡妇之治,与常人有别,岂衲子参堂打七之入魔,炼士坐功运气之走火,与常人无异耶?余虽不敏,业尝究心斯道,遍考方书,从无及此,每见呆修行人见性不真,往往入于魔境,或丧志如木偶,或笑啼癫狂,若神祟所凭,良由役心太甚,神必舍空,痰火乘凌所致。详推治例,与不得志人郁悒侘傺之候,不甚相远,但其间多挟五志之火,虽有虚证虚脉,一切温补助阳涩精药,概不可施。多有涤痰安神不应,服大剂独参汤而愈者;有安神补气不应,服六味地黄兼滋肾丸而愈者,有涤痰降火不应,后服天王补心丹经岁不缀而愈者。然此皆下根人,执迷不省,随其所著而流入识神矣。更有业种魔根,诡遇名师,为藏身悔过之地,始焉非不勇猛,善知识见其略有见地,稍加策历,安知其进锐者其退速,未几本性炽然,恣行贪著,集成异端,嗔痴暴戾,淫杀盗妄,靡所不至。此宿世定业,虽诸佛不能化导,岂药石能治乎?至于修真之士,不求自然之旨,刻以吐纳为务,乃至于气乱于中,火炽于外,而为怔仲痞逆,躁扰不宁等患,慎不可妄行耗气散表之药,为害莫测。”[20]张氏认为“衲子参堂打七之入魔,炼士坐功运气之走火”是一种特殊的病症,又明确指出:“遍考方书,从无及此。”根究所谓“入魔走火”之根源即在于“役心太甚”,故而“痰火乘凌”上扰清空神府,致使魔境出现“若神祟所凭”。张氏所称之“痰火”,就是指由于体内精气血液亏耗太过而虚火内旺,又阴精亏虚火灼痰凝,合并而成一类症状。他举例说此类病家按辨证论治处方却无效,如“多有涤痰安神不应”,而服用“大剂独参汤”补气而痊愈;“有安神补气不应”,而服用“六味地黄兼滋肾丸”滋补肾阴而痊愈;“有涤痰降火不应”,经长期不间断服用“天王补心丹”而痊愈。他又指出诊治这类患者,“虽有虚证虚脉,一切温补助阳涩精药,概不可施。”又指出患者虽有“怔仲痞逆,躁扰不宁”等“火炽于外”的各种症状,却要注意“慎不可妄行耗气散表之药”,这是因为这类症状只是“气乱于中”的外在表现。若误用耗气散表之药,则极易造成严重后果。张氏还认为某些人虽入于修炼之门却并没有净化自身心灵深处之劣根性(如贪欲、淫盗等),其所患之疾病是无法用药物治愈的。

司马承祯的医学养生著述之中蕴涵着诸多的医学思想要素,通过对其内丹医学思想的深入挖掘,使上清派所传承内炼养生方式变得浅显易懂,以便于传扬广播,让更多后学者得以从中得益,从而更好地造福于社会大众。

综上所述,王屋高道司马承祯在促进唐代及其后的道教医学思想形成与发展做出了特殊贡献,在道教医学发展史上具有重要地位。其道教医学思想特点在于运用中医学基本原理来阐释服气的基本生理机制,确立了存思五牙之气贯通藏腑、经脉的之要旨,初创逆修任督二脉作为道教内炼之大纲,确立了内炼与服药结合的却病修身机制,深入阐发了道教医学关于病因病机的观点。其意义在于首先把存思、服食辟谷、服药、治疗融为一体,特别是对内丹学确立任督二脉为内炼之要具有开拓性的意义。


[1] 《服气精义论》//《云笈七签》(卷五十七)//《中华道藏》第29册,第456页。

[2]  参见盖建民:《道教医学》,北京:宗教文化出版社2001年版,第62-77页。

[3] 《服气精义论》//《云笈七签》(卷五十七)//《中华道藏》第29册,第456页。

[4] 《服气精义论》//《云笈七签》(卷五十七)//《中华道藏》第29册,第457页。

[5] 《服气精义论》//《云笈七签》(卷五十七)//《中华道藏》第29册,第457页。

[6] 《服气精义论》//《云笈七签》(卷五十七)//《中华道藏》第29册,第457页。

[7] 参见胡孚琛主编《中华道教大辞典》,“白履忠”条,北京:中国社会科学出版社,1995年,第96页。

[8] 梁丘子注释:《上清黄庭内景经》《云笈七签》(卷一二),《道藏》第22册,第87页。

[9] 南宋·曾慥:《道枢》,上海:上海古籍出版社,1990年,第126页。

[10]饶宗颐:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社1991版,第11-12页。

[11][日]丹波康赖撰、高文柱校注:《医心方》,北京:华夏出版社2011版,第588页。

[12] 王卜雄、周世荣:《中国气功学术发展史》,长沙:湖南科学技术出版社,1989年,第413页。

[13] 《诸家气法》,《云笈七签》卷五十六,《道藏》第22册,第391页。

[14] 《服气精义论》//《云笈七签》(卷五十七)//《中华道藏》第29册,第457页。

[15] 唐·司马承贞:《修真精义杂论》,《道藏》第4册,第956-957页。

[16] 《服气精义论》//《云笈七签》(卷五十七)//《中华道藏》第29册,第461页。

[17] 南京中医学院医经教研组编:《黄帝内经素问译释》,上海:上海科学技术出版社,1981年,第1页。

[18] 唐·司马承贞:《修真精义杂论》,《道藏》第4册,第957页。

[19] 盖建民、何振中:《道教内丹学视野下的“奇经八脉”初探》,《厦门大学学报(哲社版)》2009年第3期。

[20] 明·张璐:《张氏医通》,北京:中国中医药出版社,1995年,第150页。

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